周展安 | 事的哲学：章太炎思想的基调——以《国故论衡》诸子学九篇为中心

章太炎（1869-1936）

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事的哲学：章太炎思想的基调

——以《国故论衡》诸子学九篇为中心

文学史与思想史

内容提要Abstract

《国故论衡》诸子学九篇与章太炎之前对诸子学术的论列截然异质，是包含强烈现实关怀的思想型作品。其现实关怀特别表现为对同时代西方和日本文教政制的抵抗，其思想可以概括为“事的哲学”。“事的哲学”是以对“事”的忠诚为特征的哲学，它不是以“事”为“义”或“理”的质料，而是认为“事”本身就彰显了“义”和“理”。由“事的哲学”导引，章太炎回溯了诸子学术之“原”，并从佛学、古文经学、西方哲学等学脉中提炼出“触受”“现量”“质验”“唯物论”等概念对“事”加以阐发。“事”直观地对应着中国固有的历史，对“事”之本源性的探求包含着对中国固有历史的爱重。循此脉络，“事的哲学”构成章太炎“文野之辨”的理论基础，并促使其在对中国固有历史的正视中将“革命论”发展为“光复论”。

Keywords关键词

事 章太炎 国故论衡 文野 光复

对《国故论衡》下卷诸子学九篇的研究，可以从多个角度展开，比如直接就诸子学九篇进行集中解读，尽量如实呈现章太炎对诸子的学术见解；比如进一步从诸子学复兴的角度，综合考察章太炎的诸子学论述在清代以来诸子学复兴潮流中的位置；比如在经学、史学、子学等起伏沉降这一更大的动力架构中，把握章太炎诸子学论述的特点；比如着眼于单篇的《原儒》或《原道》等，以小见大阐发章太炎的儒家论或者道家论；再比如将其置于从《訄书》到《检论》乃至晚年讲学的脉络中，考察其诸子学认识之变迁。本文则尝试在学术辨析的基础上，将眼光更向下沉，重点考察章太炎在对诸子所展开具体分析背后所采取的思想方法，即章太炎是如何把握了诸子、采取了怎样的进路、运用了怎样的方法、这种方法又如何渗透进他对诸子的具体评价之中。诚然，诸子学九篇是以章太炎的具体学术见解为主要内容的，思想方法问题也无法脱离其学术见解，但就如何将诸子学九篇乃至整本《国故论衡》读作有内在系统性的著作这一点而言，不能脱离对其贯通的思想方法及理路的探讨。更明确地说，诸子学九篇不是单纯对“诸子哲学”的讲述，而是章太炎通过对“诸子哲学”的剖析而呈现其自身的哲学思想。由此，本文首先将《国故论衡》视为一种思想文本，而非单纯的学术文本。本文认为，隐含在诸子学九篇乃至整本《国故论衡》中的思想方法，或可概括为“事的哲学”。这是一种以“事”为中心的哲学，即不是将“事”视为“理”或者“义”的质料，不是将“事”视为可以由“理”或者“义”来归纳或者扬弃的对象，甚至也不是说“事”里面包含着“理”或者“义”，而是“事”本身就是一种“理”或者“义”的思路。这种“事的哲学”构成章太炎思想的基调。

第一节 章太炎的诸子学研究：《国故论衡》之前的脉络

在《国故论衡》之前，章太炎较为系统地论及诸子之学的著作和文章主要有三种，分别是《訄书》初刻本，《訄书》重订本中的《儒墨》《儒法》诸篇和1906年发表在《国粹学报》上的《诸子学略说》。[1]从名目上看，这总共四种著作可以置于一个连续性的脉络共同讨论章太炎的诸子学这一课题，并延及后来的《检论》以及晚年讲学组成一个更长的系列。但本文倾向于认为，《国故论衡》中的诸子学论述与前面三种论述相比，不仅对于诸子思想内容的认识有变化，而且更重要的是着眼点也存在差异。如果仅仅是把诸子思想把握为一个学术课题，则围绕诸子思想内容的认识变迁只是说明了作为学者的章太炎见识的增进，而着眼点层面的差异则显示了作为思想家的章太炎自身思想跋涉的历程。具有冷静学术外观的《国故论衡》的成书正是章太炎思想形成过程中的一个关键环节。为了更清楚显示这一点，下面先简要概述此前三种著作中的诸子学认识。

《国故论衡》

《訄书》初刻本和重订本均将对先秦诸子的论述置于卷首，显示了章太炎在经、史、子关系中对于子学的重视。相比于初刻本，重订本删掉了《尊荀》而代之以《订孔》，其他几篇也不同程度做了文字上的修改，但从评价的角度和倾向上看，二者变动不大，或者说，重订本把初刻本中的倾向更加明朗化了，因此二者可以放在一起来讨论。这种愈益明朗化的倾向，概括来说，就是贬抑儒家而高扬先秦其他诸家。这从各篇文章的标题即可以看出，儒墨、儒道、儒法、儒侠、儒兵云云，即是要将儒家和其他诸家齐观平视，并且以其他诸家之所长而见出儒家之所短。其论“儒墨”，为墨家“兼爱”“无父”等说加以辩护，认为墨家“兼爱”之旨也包含理一分殊的逻辑，墨家宗祀严父，以孝视天下，也并非“无父”。墨家在“短丧”“非乐”等问题上诚然有过，但这些问题儒家也存在，所谓“以短丧言，则禹与大公皆有咎，奚独墨翟”[2]，而根据《论语谶》，六国儒者对墨家非乐之说也有接受。重订本则进一步说：“至于古乐，亦多怪迂，诚有宜简汰者。”[3]其论“儒道”，一则将儒家归于仁义，将道家归于阴鸷，承认儒道之辨；二则又认为在政治的危急时刻，在实际政治的展开中，道家有超过儒家的效用，正所谓“自伊尹、大公，有拨乱之才，未尝不以道家言为急”，“儒家之术，盗之不过为新莽，而盗道家之术者，则不失为田常、汉高祖”。[4]其论“儒法”，以子产和诸葛亮的政治实践为例，认为“儒者之道，其不能摈法家，亦明已”。不仅如此，在法律的制定上，法家虽然有严酷的一面，但法家之律疏而不密，易于遵守，客观上能达到刑措之治。相对而言，儒家虽然出于谨慎用刑的考量，将法律制定得很细致，但会导致执法者投鼠忌器，客观上造成“上密于律，下遁于情”的状况，因此“德意虽深，奸宄愈因以暴恣”。[5]到了重订本中，法家之律的疏而不密进一步被提炼为壹而不歧，则儒法之优劣更显明晰。其论“儒侠”，认为“天下有亟事，非侠士无足属”，侠士实际代表了儒家之义的顶点，因此真正的大儒自应具备侠士的精神，“世有大儒，固举侠士而并包之。而特其感慨奋厉，矜一节而自雄者，其称名有异于儒焉耳”。[6]在重订本中，章太炎甚至鼓励侠客的刺杀行为，认为“有为鸱枭于百姓者，则利剑刺之，可以得志，当世之平，刺客其可绝乎？”[7]这一点也联系着此后他所倡导的“复仇”论。以此而衡之儒家，章太炎认为只有《礼记·儒行》中列举的“十五儒”为可取，因为“独《儒行》记十五儒，皆刚毅特立者”，相比之下，一般所论儒家，多近于仁柔，且“孔书泛博，难得要领”。[8]其论“儒兵”，讽刺儒家“不擒二毛，不鼓不成列”的大言，认为儒家之孟子、荀子与兵法家司马穰苴一样，都注重养气、治气，而“治兵之道，莫径养气”[9]，在个意义上，儒家并不高明于兵家。

《訄书》

总之，《訄书》两种版本对于诸子的论述一则重在贬儒，二则重在政治效应上指示各家之思想要义。到了1906年的《诸子学略说》中，贬儒之意更加明显，而且不仅贬儒，也连带贬抑其他诸家。《诸子学略说》于九流之说均有论述，论儒、墨、道、法诸家用力较多，其他多点到为止。其论儒家，虽也附带指出孔子“变禨祥神怪之说而务人事，变畴人世官之学而及平民，此其功亦夐绝千古”，但是，更重要的则是批评儒家在道德上之残破与卑下，认为“儒家之病，在以富贵利禄为心”，认为孔子之教，唯在趋奉时风，没有贞定的人格，也没有坚决的主张，儒家所推崇的中庸，实际是比“乡愿”更其不堪的“国愿”，此国愿的内核，是湛心利禄。论道德，则“艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是”，论理想，则“宗旨多在可否之间，论议止于函胡之地”。[10]其论道家，一改在《訄书》中的辩护之意，对老子之权术揭发甚力。认为老子的无为权首，以卑弱自持，“实以表其胆怯之征”。[11]也正因为胆怯，所以老子善于权术，所谓“天下惟胆怯者权术亦多”。不敢为权首，为天下先，即非特不敢为帝王，也不敢为教主，所以其权术只能表现为“去力任智，以诈取人，使彼乐于从我，故曰：善为道者，非以明民，将以愚之”，章太炎断言，这即是老子学术之根本内容。[12]章太炎向来持孔子从学于老子之说，在《诸子学略说》中，他进一步将此“从学”贬低为“诈取”，并将《道德经》证实为老子为避开孔门加害而西出函谷关之作，由此可见“师徒之际，忌刻如此，则齐心术可知，其流毒之中人，亦可知已”，[13]孔子、老子素来之光彩全然不见。道家中庄子虽然区别于老子，但他之被论及，也是从道德角度着眼，所谓“其气独高”，后来被反复阐发的庄子的齐物、逍遥之论，在这时没有一言及之。其论墨家，着眼于墨家的宗教性，由此宗教性而有“天志”之说，也由此宗教性而有“非命”之说。但章太炎又认为，墨家的非命说在理论上并非自洽，所谓“非命者不必求其原理，特谓于事有害而已”。“非命”说不彻底，墨家的另一个学说“非乐”说也有违于建立宗教所需要的以音乐来引发庄严之感的需要，从而墨家至秦汉绝迹了。在这些分析中，透露着和《訄书》相反的对于墨家的不满。唯有一点，就是道德颇值得肯定：“墨子之学，诚有不逮孔、老者，其道德则非孔、老所敢窥视也。”[14]其论法家，一改在《訄书》中抑儒扬法之举，从道德角度将法家儒家置于一处，认为“儒家、法家、纵横家，皆以仕宦荣利为心”[15]。

由上可知，与《訄书》主要立足政治实效来评价诸子不同，《诸子学略说》中尤其注重道德评价的视角。这种潜在的差异需要从各自的同时代关切来认识，从初刻本到重订本诚然有从“尊清”到“反清”、从鼓吹“分镇”到期待革命“新圣”等转变，但是从整体而言，初刻本和重订本都显示了章太炎从甲午战争尤其是戊戌变法之后将眼光投向现实社会，试图提出政治和思想改革举措的倾向。用他自己的话说，即是“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易”。[16]而1906年发表的《诸子学略说》则是他在经历了牢狱之灾、加深了对革命挫折体验之后的结果。在这一时刻，他所做的是从“寻求政术”这里向后退一步，以沉淀的姿态总结此前革命经历失败的缘由。这一总结集中体现在同年完成的《革命之道德》一文中。该文首先总结了满洲一统而中国沦亡的经验，认为这不是由于地方自治力量衰弱，也不是宋以后只讲三纲而忘记春秋夷夏之防，更不是由于学者争讲汉学而忽于武事，而是道德问题，“道德衰亡诚亡国灭种之根极！”[17]继而又总结了戊戌变法和庚子保皇之役的失败经验，认为戊戌变法的失败，是戊戌党人不道德所致，而庚子之变，是庚子党人不道德所致。今日要谈革命，必须有道德贞信之人来担纲，因为“人人皆不道德，则惟有道德者可以获胜，此无论政府之已立未立，法律之已成未成，而必以是为臬矣”。[18]就此，《革命之道德》可以说是《诸子学略说》的一个潜文本。

概括而言，在《訄书》时期，对诸子学论述的架构是“儒家与其他诸家之辨”，其时章太炎所关心的是如何从前史中寻求有效的治国理政之策，以图救济，到后面更缠绕其对今文经学的反思，诸子学在此被把握的问题点在于“政术”；在《诸子学略说》时期，论述的架构是“道德与不道德之辨”，其时章太炎所关心的是如何锻造革命者贞定卓厉、自贵其心、径行独往的人格力量，这背后酝酿的是他对既往革命失败经验的总结，诸子学在此被把握的问题点是“道德”。而到了《国故论衡》时期，因为环境的变化，新的抵抗对象出现了，这就是“远西”，新的关切也出现了，这就是“文野之辨”，而要对抗“远西”对于“文明”的垄断性阐释与张扬，就需要对中国自身的“种性”或“国性”之特质从原理上进行重新整理，《国故论衡》即是这一努力的结晶。

第二节 抵抗“远西”与保存“种性”：《国故论衡》的写作动因

对于《国故论衡》，钱穆先生曾这样说：“‘论衡’者，乃慕效王充之书。太炎对中国已往二千年学术思想文化传统，一以批评为务。所谓‘国故论衡’，犹云批评这些老东西而已。故太炎此书，实即是一种新文化运动。”[19]对照《国故论衡》，不能不说这种说法实属过甚其辞。《国故论衡》诚然有以佛学为标准指摘诸子学说之短的内容，但就全书之基本精神而言，则不仅不是“批评这些老东西”，而恰恰相反，是对中国固有之小学、文学、诸子学的珍惜与爱重，他的引入佛学，意在对诸子哲理的激活。而这种珍惜和爱重又特别出于对“远西”之学即西方文教政制的自觉抵抗。这在《国故论衡》当中有清晰的呈现。

《国故论衡》置“小学”于卷首，是因为“盖小学者，国故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗”[20]。在对小学的分析中，章太炎特别以同时代流行的“文言合一”为其批驳对象，而“文言合一”之说追溯起来则正源于“远西”，具体说就是欧洲经验。他从三个方面来加以批驳：其一是就疆域、风土而论，“疆域异形，大小相绝”，欧洲国家地形狭小，风俗相近，而中国则幅员辽阔，风土互殊；其二是就语言之多样性而言，欧洲国家之语言“多原罗马”，而中国语言则“殊方俚语，各有本株”；其三是就语言发展水平而言，欧洲语言“虽有增华，离质非远”，以实用为满足，程度较浅，而“我则口耳竹帛，文质素殊”，文与言各有其积累与统绪，“若以语代文，便将废绝诵读；若以文代语，又令丧失故言”。以上批驳，均着眼于中西之异，而章太炎尤其注重因风土之差异而产生的“殊方俚语”，也因此会有其《新方言》之作。正是在俚语方言之中，隐藏着中国之为中国的理由，所谓“考合旧文，索寻古语，庶使夏声不坠”。[21]

对小学的论述有此抵抗的脉络，对诸子学的论述也不例外。诸子学九篇以《原学》为首，与《訄书》重订本首篇同题，且有部分内容重叠。但不能据此将《国故论衡》与《訄书》重订本置于同一连续的脉络之中。《訄书》重订本的《原学》分析了中西印学术因“地齐、政俗、材性”而呈现出的不同特点，并着重指出“地齐”与“材性”在当今之世已不足以成为决定学术风貌的关键因素，要探求学术之源，更需要把握的是“政俗”，所谓“古者有三因，而今之为术者，多观省社会、因其政俗，而明一指”。[22]在这种分析中，中西印之学术别无轩轾。《国故论衡》中《原学》一开始也论及“地齐、政俗、材性”对于学术风貌的影响，但这仅仅是为了引出“因仍旧贯得之者”这种学术类型，与之相对的，则是“仪刑他国者”这样的学术类型。换言之，在《訄书》时期，章太炎之“原学”是以“地齐、政俗、材性”为基本分类标准的，而到了《国故论衡》时期，学术则由“因仍旧贯”和“仪刑他国”而判然分别。所谓“仪刑他国”，具体说，也就是仪刑、模仿“远西”。然而这绝非学术之正道，“今中国之不可委心远西，犹远西不可委心于中国也”[23]。学术的发展只能是基于自身的地齐、政俗等“旧贯”而不断发抒本有之“材性”的结果，而先秦诸子之学即是这样成就卓著的自得之学，“言兵莫如《孙子》，经国莫如《齐物论》”，可惜的是，“事未至，固无以为候，虽至，非素练其情，涉历要害者，其效犹未易知也。”[24]从这个角度说，诸子学九篇正是章太炎在深历世变、饱经患难之后对自家宝藏的检视，以使后学者不必“旁求显学，期于四裔”。[25]

不仅如此，和西方学术相较，中国政教学术更有远超西方的诸多面向：“天籁之论，远西执理之学弗能为也。遗世之行，远西务外之德弗能为也。”尤其特出的是，中国之政教典章“不定一尊，故笑上帝；不迩封建，故轻贵族；不奖兼并，故弃代议；不诬烝民，故重灭国；不恣兽性，故别男女。政教之言，愈于彼又远”。[26]也因此，在举世滔滔“以不类远西为耻”的声浪中，章太炎明确宣布“余以不类方更为荣，非耻之分也”。[27]

如果我们进一步论及与《国故论衡》写作同步的章太炎的其他论述，则抵抗“远西”保存“国性”这一支配性的动因可以看得更清楚。《国故论衡》于1910年在日本秀光社初版，其所收录文章如《原学》《原儒》《原道》《原见》《原经》等曾刊于1907年至1910年间的《国粹学报》。如所周知，自1906年出狱赴日至1911年返国的这段时间，是章太炎以革命之姿在《民报》上发表诸多政论文章而声名卓著的时期，他在《民报》诸文中所呈现的思想关切亦必然同步反映在《国故论衡》之中。就此说，于1910年结集的《国故论衡》正可视为章太炎对此前在《民报》和《国粹学报》两方面工作总结的结果。因此，《国故论衡》虽出之于“学术”的面貌，但其内里则仍是《民报》那种鲁迅所说“令人神旺”的战斗精神。这里不去详细铺陈其战斗精神的全部经纬，如对代议制、神我宪政说、进化论、国家论、公理说等的批判，而仅就章太炎在此一时期对巴黎《新世纪》群体之无政府主义思想的批驳做出分析，这一点也与《国故论衡》之关系最深。

《民报》

《新世纪》周刊于1907年由李石曾、褚民谊、吴稚晖等在巴黎创刊，是晚清时期重要的无政府主义杂志，其大旨为：“众生一切平等，自由而不放任，无法律以束缚箝制之，而所行所为，皆不悖乎至理，为善纯乎自然，而非出于强迫也。唯然，故无所谓武备，更无所谓政府，无所谓种界，更无所谓国界，其卒也，并无所谓人我界。”[28]同在1907年，章太炎有《五无论》之作，提出“无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界”，其中批评无政府主义“中道自画，而不精勤以求其破碎净尽者，此亦乏远见者也”[29]，想来正是针对《新世纪》而发。因为《新世纪》之“无政府”“无种界”云云均是建立在进化论的基础上，其无政府主义之归宿为一理想化的大同世界，而“五无论”则依据唯识三性说从根本上驳斥了进化论，所谓“夫耽于进化者，犹见沐浴为清凉，而欲沉于溟海”[30]，其归宿乃在无生主义。

这里的争论尚是预演，章太炎对《新世纪》之具体的批驳是在约九个月之后围绕“万国新语”问题而展开的，其间又缠绕着章太炎对于吴稚晖在“苏报”案中“献策”行为的凌厉指斥，而所有这些问题，背后的核心是“文野之辨”，即对当时盛行的“文明论”之批判。以欧美为文明而以中国为野蛮，这在《新世纪》群体是普遍的认识，支撑此认识框架的则是《新世纪》上俯拾皆是的“公理”“进化”“科学”等断言。[31]具体到语言文字上也不例外：“于进化淘汰之理言之，惟良者存。由此可断言曰：象形表意之字，必代之以合声之字。此之谓文字革命。”[32]此处之“合声之字”即“万国新语”：“既废现有文字，则必用最佳最易之万国新语，亦有识者所具有同情矣。”[33]而正如章太炎所指出的，这种对文明、公理的迷恋实质上只是“震慑于白人侈大之言”的表现而已，所谓“万国新语”也只是“以欧洲为准”的地方性语言，不了解这一点，则“趋时之士，冥行盲步，以逐文明，乃往往得其最野者”[34]。《新世纪》群体对所谓“欧美文明”的拜物教态度又不仅是出自知识上的匮乏，更源于人格上之萎缩，因为他们竟然“自嘲邦族而呼之为‘贵国’”，这是“阳托名无政府而阴羡西方琛丽，一睹其士女车马宫室衣裳之豪，魂精横泄，惧不得当，欲为顺民，复惧人之我诮，乃时吐谲觚之语以震荡人。”[35]章太炎的批评也遭到《新世纪》的反驳，但就如吴稚晖声称“语言文字应当统一之声，不惟震慑于白人侈大之言者言之，即作者横好古之成见者亦复言之”及将中国文字概括为“缺失甚多之死文、野蛮无统之古音”等所显示的，[36]其反驳毋宁说是再次坐实章太炎的批评。也因此，章太炎继而在《规〈新世纪〉》中更尖锐地指出，《新世纪》对万国新语的鼓吹，其实质是“恨轩辕、历山为黄人，令己一朝堕藩溷，不得蜕化为大秦皙白文明之徒。”[37]《规〈新世纪〉》另有一副标题为“哲学及语言文字二事”，其中除了反驳“万国新语”说背后的文野逻辑而外，还针对《新世纪》纯依“适用”为标准将“周秦诸子、佛经、西儒”统统归为“浮泛、迷谬、悬想”的论述，提出“哲学之深密者，虽宝非用，顾未尝以其无用贱之”，对“哲学”做出辩护。就此说，《规〈新世纪〉》一文正可视为《国故论衡》全书之“序言”。

抵抗“远西”，颠覆以欧美为基准的“文野之辨”，目的在于保存“种性”，这也是章太炎在主持《民报》的同时又持续在《国粹学报》发表文章的根本原因，正所谓“以国粹激动种性”。这里的“种性”也就是章太炎后来更常说的“国性”。而无论是“种性”还是“国性”，对于章太炎来说，都不是一种抽象之物，而是对于“中国事状”的忠实呈现。他1907年批评严复套用甄克思的宗法社会“条例”来解释中国，认为“就《社会通诠》与中国事状计之，则甄氏固有未尽者”[38]是如此；1908年指斥吴稚晖之论“不中事情，于中国今日社会情形，如隔十重云雾”[39]是如此；《国故论衡》中以“原”为题，对儒家、道家、名家等均进行历史复原的工作，也是如此。不过这里对于“事状”“事情”的重视，在其整个思路中，尚属初步。因为这里的“事”还处于一种客体对象的位置。而在《国故论衡》对于诸子之学的具体展开中，则“事”就获得了一个透视法的位置，成了把握诸子的一种思想方法。对于“事”的观察，成了“以事观之”，成为一种“事的哲学”。

第三节 “事的哲学”与诸子之“原”

如上所说，自1907年以后经过和《新世纪》群体的论战，以及同始于1907年与印度志士钵逻罕和保什结识而加深对殖民主义和帝国主义的认识，并在此延长线上提出“亚洲和亲会”的主张这一系列体验之后，一种在文野之辨框架中对于欧美所谓文明国家的自觉抵抗，成为章太炎思想中新的要素。1907年可以说是章太炎思想形成过程中的一个重要节点。“文野之辨”刺激章太炎要整体性并且是更具原理性地来把握诸子，即哲学化的诸子：“中国科学不兴，惟有哲学，就不能甘居人下。但是程朱陆王的哲学，却也无甚关系。最有学问的人，就是周秦诸子。”[40]诚然，在《国故论衡》中，尤其是《原名》《明见》《辨性》等篇将诸子哲学与西方哲学、佛学进行对勘以见出诸子哲学的特点。但是，这里有一个重要的差异，即章太炎对诸子哲学的论述不是平面化的复述的形式，不只是将“国故”、对“诸子哲学”如原样地呈现出来，而是对“诸子哲学”本身采取了一种“蹑寻元始”的哲学化的方式。并且，这种哲学化的方式最终统摄了作为一个学术课题的“诸子哲学”，从而使诸子学九篇成为章太炎自身哲学的表达。这种章氏自身哲学的落脚点是“事”。这其中，《原儒》和《原道》三篇有较为清晰的呈现，而《原道》三篇尤其吃紧，这不仅是因为其篇幅较大，更是因为在章太炎看来，道家实际居于先秦诸子之源头的位置，所谓“儒、法者流，削小老氏以为省，终之其殊在量，非在质也。”[41]

从章太炎运思的方式上着眼，《原儒》立体地包括两个层次，其一为对“儒”之三科的历史性考察，其二为以“五经家”与“儒”对勘。儒之三科即从历史上观察到的“儒”之命名的三个层次，分别是达名、类名、私名。达名之儒，就是术士，即掌握特定技能的人都可以算作儒，包括道家方士也不例外，正所谓“古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉晐之矣。”[42]类名之儒，就是六艺之士，即懂得礼、乐、射、御、书、数这六艺的人，相对于术士，范围变窄。这种儒，需要从周代官职的设定上来把握，即在诸侯以下有教学之官名为师氏，其特点是“躬备德行”，师氏以下，设置保氏之官，其特点是“效其才艺”。这里的才艺，即六艺。私名之儒，是在晚周时期即“周之衰，保氏失其守”这一历史脉动中出现的一个群体，这个群体对于六艺也不再掌握，而只是“粗明德行政教之趣而已”[43]，这也就是后世所熟悉的那个“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”的那个儒家。对儒家三科的考察，实际上是将“私名之儒”逐步还原到一个更加原初的历史语境之中，呈现一个更开放、更广阔的儒家面目。因此，所谓“原儒”，就不是说去复原儒家本有的哲学。将“于道为最高”的那个“儒”回复到“诸有术者悉晐之”的“儒”，毋宁说是对哲学化的儒的稀释甚至否定。但这仍然不是究竟。章太炎继而提出“是三科者，皆不见五经家”[44]，这样，就在儒之外，又提出了经的范畴，其区别在于“儒者游文，而五经家专致，五经家骨鲠守节过儒者，其辩智弗如”[45]。所谓“专致”，即是不骛游说谋取功名，而专门于经书以实事求是。这一点在东汉更加明显：“晚有古文家出，实事求是，征于文不征于献，诸在口说，虽游、夏黜之，斯盖史官之流，与儒家益绝矣。”[46]如果是口说之言谈记录，所谓“献”，则即便是出自圣人之徒，也不能采信。在这里，五经家又进一步推延到“史”的层次上。

综合以上分析可以看出，虽然章太炎是在与西方哲学对立的意义上来谈论诸子，谈论作为诸子之一的儒家，但他对儒家的探源，不是要在同一个理念化的层面上来把握儒家，即不是对于一个既有的哲学形态的儒家的转述，而是把那个哲学形态的、观念形态的“儒”之边界打开，把儒家推至技艺进而推至以实事求是为宗旨的“史官之流”的层次上，这样，“儒”就和“事”“史”发生了关联，后者构成了“儒”的原初境域。

这类似的把握问题的方式更体现在其对道家的分析中，或者说《原道》三篇深化了《原儒》的逻辑，在章太炎看来，孔子原本就是受业于老子。区别于后世熟悉的作为玄妙之学阐发者的老子形象，章太炎首先将老子定位为史官，他接续庄子以老子为“周征藏史”的提法展开论述，认为老子“多识故事，约金版六弢之旨，著五千言以极其情，则伊、吕亡所用”。[47]可见，老子著五千言并不是出于玄妙幽远之思，而是因为工作的便利，“多识故事”，对古代的各种典籍记录非常熟悉而致。不仅如此，他的五千言还具有将藏之金匮石室的太公兵法公之于世的效果，或者说是将太公兵法的神秘莫测解剖揭破，即所谓“极其情”。因此，就如有论者认为马基雅维利的《君主论》不是阴谋之书，而是将隐秘的政治行为准则公之于众，从而马基雅维利不属于“马基雅维利主义”[48]类似，章太炎认为《老子》也不是阴谋之书，老子本人也不是《诸子学略说》中的“惟胆怯者权术亦多”的形象，而是将权术教之于民，即“撢前王之隐慝，取之玉版，布之短书，使人人户知其术则术败”。由玉版而短书，由隐慝而至隐慝之披露于众，这正是老子著书所经历的历史过程，也是老子著书的动机。这个过程，再进一步解释，也就是一个将被少数人所垄断的“权术”“智巧”普及于众人的过程，是一个普遍启蒙的过程。也因此，老子所讲的“以智治国国之贼，不以智治国国之福”诚然是批评所谓“智”，但并不是由此而导向“不智”或者“愚”，而是说“智”不应只是为少数人所拥有的“私智”，而是把“智”普及于众人，“不以智治国”不是“愚之”，而是将“私智”扩大为一种公共产品，所谓“去民之诈，在使民户知诈”[49]。“智”尚且不许，何况“不智”？在这一点上，章太炎的解释在整个老学阐释史上都是极为独特的。[50]他进而引用《考工记》中的话来解释老子的“稽式”：“何为稽式？谓人有发奸擿伏之具矣。粤无镈，燕无函，秦无庐，胡无弓车，夫人而能之，则工巧废矣。”[51]王弼解释“稽式”，为“今古之所同则”[52]，即把“以智”“不以智”作为一个规范确定下来，这是对于治国者而言的；而章太炎所言乃要人人皆能掌握“稽式”以揭发隐秘，从而如《考工记》所论，粤地无镈，是因为人人皆能制镈，燕地无函，是因为人人皆能制函，秦地无庐，是因为人人皆能制庐，胡地无专门制作弓车的匠人，是因为人人皆能制作弓车。人人都掌握了知识，知识就不再只是作为一种专门的智巧而存在。从这个思路来理解老子说的“常知稽式，是谓玄德；玄德深远，而与物反”，就不是要把“玄德”置于“玄之又玄，众妙之门”那种玄奥的脉络上来把握，并且“玄德”与“物”就不是一个对立的关系，“与物反”不是与“物”的悖反，而是返回于物的本来状态，是玄德与物同体，是原本私密的“智”向着“物”的开放，是“智”的普及。此物，即世间万相，即“事”，玄德与物同体即与事同体，即老子如果说有所谓哲学，这种哲学乃是返回到“事”的“始基”之上所产生的，是“事的哲学”。

在章太炎看来，这种“事的哲学”与一切玄虚之论相反，甚至与“哲学”一词素有的求智、爱智之论相反，它所通向的是可以耳闻目睹、众人所参与也为众人所共知的“事”。这种“事的哲学”也构成老子之政治见解的基础。他这样说：“夫不事前识，则卜筮废，图谶断，建除、堪舆、相人之道黜矣。巫守既绝，智术穿凿亦因以废，其事尽于征表，此为道艺之根、政令之原。”[53]章太炎接续韩非对“前识”的解释，即“先物行先理动之谓前识”，这就把“前识”作为一种虚妄的推度来加以拒斥，从而老子的学说就远离了卜筮谶纬等玄学，而以“尽于征表”即可以验证的“事”为基础，成为政令之原。也因此，通常所说老子“无为”不是放任，不是旷务，不是玄家所说的“无所事法”，恰好相反，这里显示了老子对于“事”、对于既有现实极为谨慎的考量：“明官府征令不可亟易，非废法也。综合是数者，其要在废私智绝县㛊。不身质疑事而因众以参伍，非出史官周于国闻者，谁与领此？”[54]拒绝虚妄揣度，也拒绝以个人之所见所正见，更不是一般无政府主义所谓的废法废政回归自然，而是“因众”即循着众人的意愿与行动在参伍错综的动态现实中来斟酌损益，也就是因循变动的事势来做决定，并没有在事势之外预先存在的“前识”或者“不思而得”“不学而能”。“无为”“清净”只是其表，在底下涌动的是立足于事势之中的体察与决断。

侯外庐先生曾高度赞扬章太炎对于“前识”的拒斥，他把这一点与“经验主义”及“无神论”等关联在一起，认为“此所谓前识，即是先验观念。章氏以此为神的思想的认识论方面的起源，并力求废前识以贯彻经验主义而支持其无神论，实属卓见。”[55]章太炎反对前识，确有对于现实经验的重视，其反对卜筮图谶等，也自然包含无神论。但是，章太炎在此处的思想恐怕不能被回收于“经验主义”或者“无神论”这些既定概念之中，不仅如此，就这种事势的时刻变动而言，就对这种时刻变动的事势如影随形的执着而言，“事的哲学”可以说强烈区别于所谓“经验主义”，乃至区别于所有“主义”。就此而言，则即便“事的哲学”这一提法也是暂时的，这里的重心在对于“事”的持续关注。无论我们如何定义经验主义，经验主义都包含着这样一个意思，即从“经验”中总结出、抽象出某些“道理”或者“原则”或者“主义”，然后以之来判断其他的现实、其他的“经验”。也就是说，尽管经验主义是高度重视“经验”的，但在“经验”和“主义”之间存在一个距离，总是要求从“经验”到“主义”的跃升，其最终还是落脚在观念性的“主义”。而在“事的哲学”中，则从根本上，没有这样的距离，从而也没有对于“主义”的执念，没有任何“前识”即前于事物之“识”，它是强烈的非观念性的，是始终紧紧贴在“事”上，随着“事”的变动而变动。在这里，一方面仿佛根本没有“思想”的容身之地似的，因为总要贴着“事”，即时刻保持一种把“思想”投身到“事”之中，否定到“事”之中的势头，“思想”不能有半点自我完成的意识，不能自我划定边界，一旦让“思想”产生边界了，就是意味着“思想”脱离了“事”，意味着形成了“前识”。就“思想”总是以自我否定的姿态贴在变动的“事”之上而言，则“思想”同时也就是“行动”。另一方面这又是要求一个极高强度的思想能力，一种极其紧张的“思想”和“事”之间的张力。必须“思想”，否则“事”就滑过去了，就不成其为“事”。而“思想”又必须及物，否则“思想”就成为自说自话，就会扑空。同时因为“事”是处于时刻变动当中的，不可能以某种固定的思想、固定的“主义”一劳永逸地把握这个“事”。即“事”的变动同步地要求着“思想”的变动，“思想”必须时时“随物赋形”。这意味着“思想”要时刻保持一种饱满的状态，要能够抓得住“事”，也从而就是有能力介入到“事”的内部，改变其原有序列，即“思想”是写在“事”之中，写在“事势”之中，写在“形势”之中。

上文已经提及“事的哲学”构成老子政治思想的基础，并指出老子政治思想并非放任旷务、返璞归真、小国寡民之类，而是在“因众以参伍”的方向上对于“事”的审慎考量。在《原道中》和《原道下》中，这种政治思想得到了更为具体的铺展。在《原道上》中，章太炎曾立足于“事”和“物”，以反对“前识”、反对“小慧隐度”，来解释“绝圣弃智”的命题，即“故曰绝圣弃智者，事有未来，物有未睹，不以小慧隐度”，并由此引出老子“不尚贤”的政治主张。从这一思路可知，老子的“不尚贤”不是后退式的尚无为、重自然，而是要求进一步将“贤”建立在“事”和“物”的基础上，因此说：“不上贤使民不争者，以事观功，将率必出于介胄，宰相必起于州部；不贵豪杰，不以流誉用人也。”[56]“不尚贤”的政治主张联系着同时期章太炎对于“远西立宪之政”的批评，这在《民报》上的《代议然否论》《驳神我宪政说》等文章中有更系统的展开，在《原道》的中、下篇，“不尚贤”更具体化为对“君”的解构以及将“众人”“群众”“民”等奠立为政治之基础的主张。甚至可以说，“事的哲学”在政治上导向一种独特的“民众的政治”。

为此，章太炎首先把老子的“不尚贤”与墨子的“尚贤”视同一路，认为这二者是“循名异，审分同”，因为它们都是从材力、技能、攻伐这些实际的内容、具体的“事”而非“淫名”“令名”即名目上着眼的，都是倾向于“问其师学，试之以其事，事就则有劳，不就则无劳，举措之分以此”[57]的。这里之所以肯定性提及墨子的“尚贤”，关键就在于由此点出老子的“不尚贤”并非放任无为，而是尚其实质，所以章太炎又说：“尚贤者，非舍功实而用人；不尚贤者，非投钩以用人。”投钩，即抓阄，这里的意思是说“不尚贤”并非放弃对事情的审慎态度，不能对现状采取听之任之的方式，这其实是另一种“尚贤”，即尚“功实”之贤。正是基于此，章太炎批评慎到和汉代汲黯对于选拔用人的态度：“慎子蔽于势，故曰块不失遗，无用贤圣；汲黯蔽于世卿，故愤用人如积薪，使后来者居上。”[58]蔽于势即是蔽于放任之势，亦即对于现状采取听任的态度，即庄子批评慎到的“不免于魭断”（《庄子·天下》）[59]；蔽于世卿即不能摆脱自己作为世卿这种精英人物的立场，对于普通民众之擢升采取反对的态度。综合来说，章太炎依据老子所要把握的“尚贤”或者说人才的选拔既不是保守现状无所事事，也不是固守精英的立场，而是将眼光向下延伸到民众的层次上，他明确说：“诚若二子言，则是名宗大族世为政也。”[60]“名宗大族”的总代表就是“君”，所以对“名宗大族世为政”这一状况的反拨也就必然导向对“君”之地位的瓦解。对“君”的瓦解同样不是理念化的，而是从“事”的角度，或者说从解决现实难题之能力的角度展开的：“君之不能，势所踧矣。何者？辩自己成、艺自己出、器自己造之谓能，待群而成者，非能。”[61]上古之君如庖牺神农等，尚有结绳尝药之能，而后世之君，则“君之能，尽乎南面之术矣”，即只是做君这一件事，而做君这件事“其道简易，不明一器，下不比于瓦缶，上又不足当玉卮”。[62]“君”之所以能有君主的位置，乃是凭靠各有其能的“畴人百工”等而获得的，“其成事皆待众人。故虽斥地万里，破敌巨亿，分之即一人斩一级矣；大施钩梯，凿山通道，分之即一人治一坺”。[63]从这一角度来看，则“君”之为物，实乃欺世盗名之徒，因此章太炎说：“故夫处大官载神器者，佻人之功，则剽劫之类也；己无半技，则奄尹之伦也。”[64]

“君”是“皆待众人”，是“佻人之功”即假借贪冒民众的力量以成就自身的，君之臣僚也同样如此。为了烘托其论点，章太炎举了汉代的例子以为对照，“汉尝黜九流，独任吏，次即贤良、文学。贤良、文学既褊陋，而吏识王度、通故事，又有八体之技，能窥古始，自优于贤良、文学也。”[65]可见，汉代的“吏”之所以优于贤良和文学这些群体，是由于他们熟悉先王的法度和既有的治国理政经验。等到了后世，则所谓官员，都离开了具体的事务，变成了只是熟悉政令的狭隘之士，“凡学术分科至博，而治官者多出于习政令”。置身现实难题之中、围绕着“事”展开实践是困难的，搬运名词概念、玩弄政策法令则是容易的，但正是这些毫无实践能力的人却高居于民众之上作威作福，即“习易者擅其威，习难者承流以仰咳唾”[66]，则“治官者”群体之不合理性就一望可知。正是在对“君”以及“治官者”的剖析解构之中，匍匐在下的“众人”“民”等获得了复苏和提升的可能。但这里的“民众”不是本质化的，对“民众”的肯定也不是道德化的，就如对“君”和“治官者”的颠覆是基于“事”而展开的一样，对“民众”的肯定也是围绕着“事”、围绕着作为具体难题之“事”的“能”而展开的。此所谓“能”就是“辩自己成、艺自己出、器自己造”，是一种在“成”“出”“造”这一动态过程中所展示出来的实践能力、劳动能力、发明创造的能力。

也正是因为将视角从“君”和“治国者”下移到“民”“俗”的层面，下移到一个及物的、活泛的、有生命力因此也是多样化的动态过程的层面，所以章太炎会转而批评韩非“虽解老，然他篇娖娖以临政为齐，反于政必黜，故有《六反》之训、《五蠹》之诟”。[67]只着眼于“政”、以“政”为统一标准的结果就是“有见于国，无见于人；有见于群，无见于孑。政之弊，以众暴寡，诛岩穴之士；法之弊，以愚隔智。”[68]这是一种规范、齐一而无生命力的境况。需要特别指出的是，章太炎虽然在这里提及了“国”与“人”、“群”与“孑”，但其意并非构建“国家”与“个人”、“群体”与“个体”之间的对立，不是要立足个人、个体对国家、群体进行解构，这种现代政治哲学中关于“个体”“群体”的辨析可以说都是理念化的，是极为抽象的。而理念化恰是章太炎要根本破却的对象。对于章太炎来说，“政”就是齐一化、理念化的代名词，是不及物的、浮在“事”之上的虚辞，而非实体性的集权之类。与“政”相对的是“俗”，“政之所行与俗之所贵，道固相乏，所赏者在彼，所贵者在此”，而“俗”也就是“政”所欲“正”、所欲治理的对象，也就是“民”，但不是理念化的、本质化的民，而是动态的民的生活世界，是民的生产生活及持续的生产生活所累积的经验和惯例。上文的“人”和“孑”需要在“俗”和“民”的脉络中来把握，也就是在“民”所展开的生活世界中来把握，也就是在以“民”为担纲者的“事”中来把握。在章太炎看来，诸子当中真正能够循着“事的哲学”把握住老子思想要义的是庄子，这就体现在庄子的“齐物论”之中，“庄周明老聃意，而和之以齐物。”[69]如所周知，稍后出版的《齐物论释》有对庄子“齐物论”更系统的解说，相对于《齐物论释》中以唯识和华严解庄所呈现的理论化脉络，在《国故论衡》中，对庄子“齐物论”的解释有更具体的依托，其主要是在与“政”相对的“俗”的角度上展开的：“其道在分异政俗，无令干位。”[70]不过，“俗”与“政”的相对，不是在一个平面上的相对，而是一种立体性的相对，对“俗”的尊重，意味着向下穿过“政”的表象，去触及那活生生的现实世界本身，在这种现实世界中，是“各适其欲”“各修其行”“各致其心”，是“地有九州，赋不齐上下，音不齐清浊，用不齐器械、居不齐宫室”。概括来说，这是存在一个对于具体问题加以具体分析的思路，一种强劲的穿透各种概念去把握实质的倾向，一种对于那仿佛是世界本源之“事”的执着。

“事的哲学”内在地拒斥理念化而执着于“事”，但如上所说，这不是经验主义，也不是对于现状放任地承受，而是专注于“事”，并且是以最高的强度专注于“事”。所谓“事”当然首先是“人事”，“道者，内以尊生，外以极人事”，但就其拒斥或者说穿透各种理念化的齐一之论，持续下沉去逼近“事”之本源形态的强度而言，就“极”之一字所传递的寻根究底之义而言，“事的哲学”又不期然而然通向一个更大的理念，但这一理念是无可言说的、无法被对象化的，它就是世界本身，就是统摄了世界整体的“大象”：“推而及之，大象准诸此，宁独人事之云云哉？道若无歧，宇宙至今如抟炭，大地至今如孰乳已。”[71]这也就是庄子在《齐物论》中构想的“道通为一”、在《天下篇》中提出的道术未曾“为天下裂”之前那种可以见“天地之纯、古人之大体”的状况。准次，可以说作为“强名”的“事的哲学”正是对古之道术的一个现代回应。

 第四节 触受、现量、质验：“事的哲学”之周边

“事的哲学”主要是通过对“事”的专注和锤炼来完成的，它将作为观念形态的哲学还原到一个动态的、绵延的、参差的“事的世界”当中。在政治上所连带着的，是将“君”还原到“民”，将“政”还原到“俗”。除了直接以“事”的视角来把握诸子之外，在《国故论衡》中章太炎还特别援引佛学尤其是唯识学的思路对诸子加以研判和说明，由此所提出的现量、触受、自证等概念，连同其在反今文经学脉络中所提出的期验、质验等概念，彼此交织，也在不同程度上指向对“事”的解说，或者说它们共同构成了“事的哲学”之周边。从文本依据上看，这主要体现在《原名》、《明见》和《辨性》等篇章当中。

《原名》是对先秦名学的解析，但不同于一般将名学归于“名家”的思路，章太炎认为“自惠施、公孙龙，名家之杰，务在求胜，其言不能无放纷，尹文尤短”，这是批评先秦名家放任纷乱以诡辩为胜，徒逞口舌，而真正的名家应是墨子、荀子：“墨有《经》上下，儒有孙卿《正名》，皆不为造次论辩，务穷其柢。”[72]与名家人物在“白马非马”“离坚白”“合同异”等命题上的往复辩论不同，或者说与这些命题之主要在语言逻辑层面展开聚焦名言性状这一特点根本相反，章太炎“务穷其柢”的视角正显示了其由“名”而“实”、将名言问题溯源至名言之所从来的“根柢”这一层面的努力。这是一种将水平面的名学问题改造为立体性的名实问题的思路。这里的“柢”或者“实”就是荀子在《正名》中所说的“诸夏之成俗曲期”，也在这个意义上，章太炎在与“爵名”“刑名”对立的关系中提出“散名”的重要性，前者“皆名之一隅，不为纲纪”，后者则“可以期命万物者”。[73]而“诸夏之成俗曲期”即中国各地既有的风俗、公认的习惯等正对应着上文所指出的“事”的范畴。就此说，将“散名”区别于“爵名”“刑名”，以及依据荀子正名的思路将“名”溯源至“成俗曲期”、“约定俗成”乃至“天下之污隆”，也同样是体现了和在《原道》中相近的“事的哲学”的进路。

但这还仅仅是起笔，“事的哲学”更体现在章太炎接下来对“散名”的正面解析中。这是从“名之所以成，与其所以存、长者，与所以为辩者”[74]四个层面展开的，尤其是“民之所以成”和“名之所以为辩”两个层面特别集中地体现了和“事的哲学”相近的运思方式。关于“名之所以成”，章太炎引用《成唯识论》来加以说明。他这样说：“名之成，始于受，中于想，终于思。领纳之谓受，受非爱憎不著；取像之谓想，想非呼召不征；造作之谓思，思非动变不形。名言者，自取像生。”[75]这里涉及的是唯识宗的“五遍行心所”的问题。所谓“五遍行心所”是指在唯识宗看来，从无始以来相应于一切心，在一切时、一切处所生起的心所，心所即是心的功能，总数是五个，这五个心所是遍及无始以来一切时、三界九地一切地、善恶无计一切性、相互俱生一切俱的，所以称为遍行。这五个心所包括触、作意、受、想、思。[76]通俗来说，这是把人在电光石火之间的起心动念做极其精微的剖析，以解释人的思虑活动。分别来看，“触谓三和分别变异，令心、心所所触境为性，受、想、思等所依为业”，即是说触就是根、境、识三法和合变异，使心法和心所法与外界接触，并可以引生受、想、思等；“作意谓能警心为性，于所缘境引心为业”，即是说作意就是以能警觉的心为基本属性，能使心警觉而趋于所缘之境；“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离非二欲故”，即是说受以领纳顺境、违境、非顺非违境为基本属性，能引起人的爱欲，对于乐受，想得到，得到了就不愿离开，对于苦受，没有得到，就想永远不要得到，如果得到了，就想着分离；“想谓于境取像为性，施设种种名言为业”，即是说想以对外境取像为基本属性，对所取的境施设种种名言；“思谓令心造作为性，于善品等役心为业”，即是说思能引起心的造作为基本属性，能使心生起善、恶、无记等行相。[77]对照《成唯识论》，可以看出章太炎的解释颇有不同。在《成唯识论》中，触能使心法与外界接触，并且引生受，而受则进一步表现为在触的基础上领纳，并且有所区别，章太炎并未提及“触”，而是直接以“受”为起始，所谓“始于受”。在章太炎的这个改造中，隐含一种把“受”把握为对外界的感受的思路，即仿佛“受”是在主客架构之间发生的行为。这在他接下来对荀子的援引中可以看得更清楚。他接着说：“故孙卿曰：‘缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。’”他对荀子这句话的解释是：“此谓想随于受，名役于想矣”，并且还直接说“接于五官曰受，受者谓之当薄”。[78]这是把“受”等同于天官即五官对于外间世界的接受。而在《成唯识论》中，受是在触的基础上，对触的领纳和区分，并不是以五官对客观外界的接纳。不仅如此，即便是触，也不是一般所说对外界的接触，而是根、境、识三者的结合，而说到底根、境、识都是一个心，都是存在于一心之内的。根不是肉质的五官，不是扶尘根，而是作为机能的胜义根即净色根，而境也只是心识所变现的相分而已，根境同体，此体即是识。所以，虽然称之为触、受，但无论触还是受，都是在心识中发生的，都是心所法，这才成就万法唯识的道理。但在此处章太炎的解释中，所谓受变成了五官对于外界的执取，唯识的意思被改造了，突出的是“受”这个概念所传递的经验的直接性，这是一种没有被观念中介过的直接经验。“名之成，始于受”也就等于是“名之成，始于直接经验”。

章太炎的这一思路也见之于他对语言的具体研究。同在《国故论衡》中的《语言缘起说》一章开篇就说：“语言者，不冯虚起。呼马而马，呼牛而牛，此比非恣意妄称也，诸言语皆有根。”那么，所谓“根”是什么呢？章太炎说：“先征之有形之物，则可睹矣。”“根”即“有形之物”，这是以感官所直接把握的东西。他引用印度胜论中“实、德、业”的说法，认为“一实之名，必与其德若，与其业相丽，故物名必有由起。虽然，太古草昧之世，其言语惟以表实，而德业之名为后起。”[79]胜论为古印度哲学流派之一，此派立“六句义”即实、德、业、大有、同异、和合来解释世界万相之构成，其中“实”指的是“实体”，其中包括地、水、火、风、空、时、方、我、意九种。很显然，这里的“实”并非都是可以由感官所把握的有形之物，而且在佛教看来，胜论乃是外道，《成唯识论》开篇就对之加以批驳，认为“彼实等非缘离识实有自体现量所得，许所知故，如龟毛等。……故胜论者实等句义亦是随情妄所施设”[80]，即胜论所确立之“实”也同样为心识所变现，而并非现量所得。由此可以说，章太炎在这里不仅离开了唯识学的思路而倾向于胜论，并且对胜论的“实”也做了窄化的理解。但是，也正是在这种执实的处理方式中，可以看出章太炎本身的思路，即对感官经验的重视，他甚至直接说：“物之得名，大都由于触受。”[81]

论“名之所以成”是循着重视感官经验的脉络，论“名之所以为辩”同样如此。所谓“辩”，是指“名”或者说“知识”的不同类型。章太炎依据墨家经、说中关于知识的分类来立论：“《墨经》曰：‘知：闻、说、亲。名、实、合、为。’《说》曰：‘知，传受之，闻也；方不㢓，说也；身观也，亲也。所以谓，名也；所谓，实也；名实偶，合也；志行，为也。’”[82]这是将知识分为闻、说、亲三类。章太炎并且把这三类知识比附于佛教因明学的现量、比量、声量：“亲者，因明以为现量；说者，因明以为比量；闻者，因明以为声量。”[83]根据陈那门下商羯罗主所造的《因明入正理论》，所谓“现量”，是“谓无分别，若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量”，这里的关键是“无分别”，是对于对象的离开“名种”即远离名言范畴的直观，用吕澂的话说，现量即是纯粹感觉[84]；所谓“比量”，是“谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因于此比义，有正智生。了知有火，或无常等。是名比量”，这里的关键是“藉众相”，是借由众相而对于对象的一种认识，这即是由彼到此观察、比度的过程。同作为对知识来源的解释，现量和比量的关键区别在于现量是对于自相境的认识，而比量是对于共相境的认识。现量诚然是“无分别”为其特色，并由此“无分别”而似乎更接近佛教“离言说相、离名字相、离心缘相”那种破执显真的境地，但比量同样是一种“正智”，“现量所余，非颠倒智，悉入比量”[85]。现量与比量都是在佛教论辩中发展起来的，其差异在于所量之不同。但是，在章太炎的解释中，现量却取得了一个相较比量更加基础性的位置。他将色、形、声、香、味、触等都归于现量之所得，认为“遇而可知，历而可识，虽圣狂弗能易也，以为名种，以身观为极。”“身观”即亲观，即现量，以“身观为极”即是以“现量为极”。而所谓比量，乃是在“阻于方域，蔽于昏冥，县于今昔，非可以究省也”的情况下，“以其所省者，善隐度其未所省者”。就是说，比量是对于现量的补充，因此，“官薄之而不谛审，则检之以率”“官薄之而不遍，则齐之以例”“官薄之而不具，则仪之以物”。[86]“官”是感官，“薄”是当薄，是感触，“官薄”即是感官之触受。在感官触受不足的地方，则补充“率”“例”“物”，以推度、归纳、比照的方式来完成认识。

对现量的重视，或者说对于由现量而来的非名言性、非观念性的感官触受之量果的重视，还体现在章太炎对于中、西、印辩说之道的取舍中。他以印度所传因明学的“宗、因、喻”为阐释原点来对应中西各自的逻辑准则，认为“印度之辩，初宗，次因，次喻；大秦之辩，初喻体，次因，次宗，其为三支比量一矣；《墨经》以因为故，其立量次第：初因，次喻体，次宗，悉异印度、大秦。”[87]在这当中，章太炎是将因明学作为典范来把握的，因为这符合他的“辩说之道”：“辩说之道，先是其旨，次明其柢，取譬相成，物故可成。因明所谓宗、因、喻也。”[88]对于章太炎的这一论断，可以在“逻辑学”这个范畴内展开，将宗、因、喻等置换为大前提、小前提、全称判断、单称判断等，以讨论其对作为学科的逻辑学之贡献与其短处，[89]但我们这里更关切的是章太炎何以要将因明学把握为逻辑学的典范，何以认为“辩说之道”的次第是宗、因、喻。概括而言，这里的关键在于“喻”。“喻”即比喻，强调的是取譬设喻的这个过程，这也是一个类比推理的过程，用无著的话说，“立喻者，谓以所见边与未所见边，和合正说”。[90]在古因明，喻这一支并没有喻体和喻依的区别，陈那（约440—520年）之后，喻支分成喻体和喻依两部，“喻体所以明宗因之关系，喻依乃举若干有此关系之事实”。[91]如因明中常见“声是无常，所作性故，凡所作者，皆是无常，喻如瓶”这一式子当中，“声是无常”为宗，“所作性故”为因，“凡所作者，皆是无常”为喻体，“喻如瓶”为喻依。章太炎所突出强调的，就是这个“喻依”，他把“喻依”的有无视为因明与中西辩说之道相区别的关键：“大秦与墨子者，其量皆先喻体后宗。先喻体者无所容喻依，斯其短于因明。”[92]就是说按照古罗马和先秦墨家将喻支置于宗支或者因支之前的话，那就没法展开对“喻依”的说明。那为什么“喻依”的有无是如此关键呢？章太炎说：“喻依者，以检喻体而制其款言。因足以摄喻依，谓之同品定有性；负其喻依者，必无以因为也，谓之异品遍无性。”[93]款言，即游辞空话。可见，在章太炎看来，如果仅有喻体，则只是一番空洞的道理而已，有了喻依，才能促使其充实。不仅如此，喻依的有无还决定因支的性质。因有三相，即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。在因明学通常的解释中，因之三相是主要就因支和宗支的关系而展开的，如同品定有性是指宗的同品即同类中必定有因的性质，异品遍无性是指宗的异品即异类中必无因的性质。但在章太炎这里，因的相更主要是围绕因支和喻支的关系展开的，因支涵摄了喻依，就是同品定有性，没有涵摄喻依，就是异品遍无性。章太炎关于因明三支的论述是否成立可以另外探讨，但他对喻依的突出强调则是明确且前后一贯的。如果把章太炎的因明论述与同时代吕澂、熊十力等人的论述进行对比，可以看得更清楚，在后者，关于喻依的论述都是一笔带过的。喻依即例证即具体的事物，对喻依的强调即是对具体的事物的强调，而且这种对具体事物的强调是在和抽象空洞之理论即“款言”相对立的架构中提出的，这种强调和上文所论及的“触受”“现量”等所提示的思路是一致的。

依据“五遍行心所”对“受”的独特解释、在佛教和外道胜论之间的取舍、对胜论之“实”的独特解释、在现量和比量之间的取舍、对因明三支尤其是喻支中的喻依的强调等，都体现了章太炎基于佛学而来的对于非观念性的直接经验的重视，这种直接经验是由对具体事物的触受而获得的，它们直观地联系着“事”的范畴。对于这一看似平淡的视角本身所包含的理论意义，后文会再做分析，这里要指出的是，正是这种对于直接经验、具体事物的执着同时解释了《国故论衡》在表面上所存在的一个矛盾，即一方面“国故论衡”是要论述中国固有学术之独特性，另一方面又声称要“以浮屠为天枢”。上文的分析显示出，章太炎诚然是不断援引佛学以为判准，但在他的手里，佛学并不是一套封闭的观念，并不是以鲜明的边界性和诸子学对立，相反，就如《原儒》《原道》等努力将观念性的儒家和道家等回溯复原到“史”和“事”中类似，佛学在此也同样表现出对于各种名言概念的破除，表现出“离言说相、离名字相、离心缘相”的特点，表现出作为佛学本义的“破执显真”，只是这里的破执显真之“真”并非以“空”或者“无”为归结，而是停留在感官经验这一层次上，或者说停留在他所定义的“现量”这一层次上。章太炎此时并非不了解作为佛教根本义理的“空”或者“无”。在《明见》中，他就立足“无生”对荀子、庄周、惠施等提出了批评，认为先秦诸子“不能企无生而依违不定之聚者，为其多爱，不忍天地之美。虽自任犀利，桀然见道真，踌躇满志则未也”。[94]“不定之聚”即佛教所言之众生，这类众生在成佛问题上乃在可与不可之间，这也正是现实中众生的基本状况。但是，这一批评本身还是显示了章太炎所把握的先秦诸子那种执着现实不曾想望出世的基本特点，或者说，这仍然显示了他从众生、现实、事的角度对于先秦诸子的理解。更何况，即便佛学的“无生”这一特点在章太炎这里也并不是被孤立把握的。他引用《大乘起信论》中“若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺”[95]的说法，以“随顺”[96]为抓手，提出“觉者之言与不觉者之言，非有异也”的观点，并与《大般若经》中“此法平等，无高无下无入无出，无一文字从外而入，无一文字从内而出，无一文字驻此法中，亦无文字共相见者”相呼应，显示了他的佛法理解也最终没有离弃众生、现实、事的世界。这一点，在后来的《齐物论释》中更以自我批判的方式而得到强化。[97]

《大乘起信论校释》

《国故论衡》成书的1910年前后，章太炎还在《国粹学报》《教育今语杂志》《学林》等刊物上连续发表《致〈国粹学报〉社书》《与王鹤鸣书》《驳皮锡瑞三书》《中国文化的根源与近代学术的发达》《论诸子的大概》《征信论》《信史》等文章，讨论中国古代学术的特点，其中对诸子之哲理的推崇、对“自国自心”的看重、对“辨名实，知情伪”的实事求是学风的提倡、对谶纬的批评、对诸子之内在关系的揭示、对古代学术由经而史的追溯等，多有可以与《国故论衡》相互发明的地方。特别是当中对于“期验”“质验”“效验”等的反复阐发所传递的求实、求诸具体事物、求诸现实的倾向与“事的哲学”颇有相通之处。其对“质验”等的重视可以从两个层面来把握。

《国粹学报》

其一为主要在反今文经学的脉络上对于文献的重视，质验在此即意味着立论有文献可考而不尚空言。1909年致国粹学报社的信里这样说：“近世言汉学，以其文可质验，故讆言无由妄起，……汉学中复出今文一派，以文掩实，其失则巫。”[98]对今文经学中康有为、翁同龢、潘祖荫等的批评也扩展至对同时代的疑古派以及依赖古器物研史的罗振玉等人的批评，正所谓“信神教之款言，疑五史之实录，贵不定之琦辞，贱可征之文献，闻一远人之言，则顿颡敛衽以受大命，后生不悟，从以驰骤，废阁旧籍，鬻为败纸。”[99]由此可见，在对可质验之文献的重视背后，是章太炎对“远人之言”笼罩同时代中国学术之状况的强烈不满，这里的“远人之言”既出自“憙以旧器求古文字”的“远西学者”，也包括“东鄙拟似之言”[100]。其二则是超越文献的层次而诉诸现实，质验在此意味着所思所论是及物的，是及于现实而且可以在现实之事物中得到证验。在章太炎看来，今文经学“以文掩实”的表现之一即是以唐大之“名理”弥缝“期验”、以固定之“类例”穿凿“成事”，以单一之“因果”来抹杀“众缘”，以“三统”“三世”之说来统摄历史，然而，“三统迭起，不能如循环；三世渐进，不能如推毂；心颂变异，诚有定型无有哉？世人欲以成型定之，此则古今之事，得以布算而知，虽燔炊史志犹可”。[101]历史不可臆断布算，对于历史的忠实即是对“记事”的忠实。“事”是章太炎论史的文眼，也是章太炎论“哲理”的文眼。老子是“中国头一个发明哲理的”，然而老子的“哲理”只有在“事”的脉络中才能得到理解：“以前论理说事，都不大质验，老子是史官出身，所以专事质验。”[102]“事”即历史，“事”即哲理，“事”也导引中国历史上的政治有趋于“大清明”[103]的可能，因为“以前看古来的帝王，都是圣人，老子看得穿他有私心。以前看万物都有个统系，老子看得万物没有统系。及到庄子《齐物论》出来，真是件件看成平等，照这个法子做去，就世界万物各得自在”。[104]可见，对于“质验”的强调，正是要将“帝王”回溯到“众人”、将“统系”消弭于“万物”，这在逻辑上和将“义”复原到“事”的世界中是一致的。这里论及庄子“齐物论”的“平等”，也当然不是指权利或者财产层面的平等，而且根本就不是任何对待意义上的表现某种关系的概念。“齐物”不是在讨论此物和彼物之间的关系，而是讨论“物”和“统系”之间的关系，“齐物”首先是瓦解“统系”，不管它是以“公理”还是以“文明”的名目出现，而瓦解“统系”，即是瓦解“名理”“类例”“因果”“义”，从而让“事”彻底绽出。

《老子道德经注校释》

第五节 从“文野之辨”到“光复论”：“事的哲学”之旨归

对于“事”的执着、将“事”作为一种根本性的视角来还原向来被认为是中国思想滥觞的诸子，甚至还由此出发批评宋儒，认为宋儒“言不能舍理气，适得土苴焉”[105]，这究竟意味着什么呢？“事”“现量”“触受”“质验”等难道不是过于平淡的东西吗，它们不是应该成为更高深、更玄妙哲理加工的质料吗？对这些平淡的对象的执着，难道应该是通常被看成思想家的章太炎的所为吗？对此，一方面要看到，就如上文的分析所显示的，章太炎对于“事”的阐发是在细致甚至有些琐碎的史料和概念辨析当中展开的，就是说，“事”本身具有非观念乃至去观念的性质，但对于“事”的执着却是理论自觉的结果。对于章太炎来说，“事”是在反思的视野中被把握的，对于“事”的高度忠诚促使这种忠诚本身具备了一种非哲学外观的哲学性，使对“事”的直观变成“事的哲学”。另一方面，也是更重要的，章太炎对于“事”的执着与忠诚，又是在对于同时代历史境况的高度自觉中呈现出来的，“事的哲学”不是单纯的哲学营造，而是有其鲜明的现实指向。这首先表现为以抵抗“远西”文明论说为主要内容的“文野之辨”。

如上所述，章太炎在《国故论衡》首篇《原学》中已经明确表达了其对“远西”的抵抗之意，而对由触受、现量、质验等所铺展开的“事的哲学”的阐发，更使这种抵抗获得了一种基础性的理论座架。在《国故论衡》中，这是通过对“见与痴”“智与愚”“文教之国与蝡生之岛”等对立范畴的辩证分析来完成的。

见与痴、智与愚，这在一般看来是截然相反的范畴，在章太炎这里却是俱生一体的。这种认识源出于其对如来藏的理解。如来藏是一个在佛学研究中有争议的概念，即便只就中国佛学研究的历史脉络看，也牵扯到对经验与超验、性觉与性寂、真心系与妄心系、如来藏缘起与阿赖耶识缘起等诸多层面的争论。[106]对于章太炎来说，他的如来藏理解与《大乘起信论》中的解释有颇多相通之处。《大乘起信论》提出了一心二门的命题，一心即如来藏心，它有能摄、所摄、隐覆等多重含义，二门即心真如门和心生灭门。一心二门即生灭与真如同依如来藏心，不一不异。《大乘起信论》有这样的话：“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法、生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。”[107]生灭与不生灭的和合、觉与不觉的和合，在章太炎这里就是无明与如来藏的和合：“以无明不自识如来藏，执阿罗耶以为我，执此谓之见，不识彼谓之痴。二者一根，若修广同体而异其相。”[108]在一般的解释中，无明是世界与生命最原始的状态，指示的是世界与生命在根柢上的混沌与黑暗的状况，这是不知何时而起的一切烦恼的总根源，所以叫无始无明，为原始佛教十二因缘之首。很显然，在这个解释中，是没有办法直接容纳如来藏的，因为如来藏所指涉的主要是自性清净心。而章太炎这里说“无明不自识如来藏”，明显不同于原始佛教，而是认为如来藏自始即潜藏在无明之中，或者说如来藏与无明是一，但由于意根即末那识恒审思量，执取阿赖耶识之中前灭后生、非断非常的种子为前后一贯的、主宰性的我，这当然也是虚妄的，所以就不能正确了知如来藏。不能了知如来藏即是痴，而这种痴却又是以末那识执取阿赖耶识所产生的我见表现出来的。“见”从字面上看是对于知识的探求与发现，但这种探求只能是虚妄的，“见”即妄见，所以见痴不二，如长宽同属一体。由此，通常以“见”为“智”、以“痴”为“愚”的看法也自然不能成立，“智与愚者，非昼夜之校，而巨烛、煴火之校。痴与见不相离，故愚与智亦不相离”。[109]

《因明入正理论悟他门浅释   因明入正理论讲解》

对见与痴、智与愚对立关系的拆解还是较为抽象的，章太炎要进一步将之推展到具体的人群社会领域，所谓“以都㝡记之”[110]，这就引出了对“文教之国”与“蝡生之岛”之关系的阐发，也就是“文野之辨”的具体展开。章太炎从六个方面进行分析。其一是“征神教”，即从宗教的角度来比较“文教之国”与“蝡生之岛”在智愚上的差异。蝡生者是实物崇拜，文教者则崇信上帝，这看上去后者更进步，但实则不然。因为二者对宗教的崇拜根本上都是虚妄的，在这种条件下，蝡生者崇拜的实物尚是可以验证的，而上帝则纯属虚构。对虚构的对象的崇拜和对实存的对象的崇拜相比，“其愚以倍”[111]。其二是“征学术”，即从学术的角度来比较。蝡生者对事物的认识是有限的，“得其相，无由得其体”，文教者是倾向于从整体的、本质的角度来认识事物的。但就世间万物都是因缘和合而成没有本质这一点来认识，从本质的角度来认识事物，这是“以无体之名为实”，是唯识学所说的“遍计所执性”之体现，相比于蝡生者对有限之相的理解，更是误入歧途。其三是“征法论”。这里的“法”不单指法律，更指的是制度，“法者，制度之大名”[112]，所谓“征法论”，即从制度上来区分。从制度上着眼，蝡生者以酋长或君为尊，而文教者则以国为尊。然后“君犹实有，而国家非实有”[113]，因为“个体为真，团体为幻”，“国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有可言”。[114]由此可见，蝡生者之尊，尚是实有，文教者之尊，乃尊虚名。其四是“征位号”，即从名号之有无的角度来区分。蝡生者“无君臣吏民之号，有之亦亡轻重”，文教者则“位号滋多”，后者看似是文明进步的表现，但实际上“名则尽虚也”。位号愈多，即是愈加陷在一个虚假的结构中，“名实交纽，为戏谑之论矣”。[115]其五是“征礼俗”，即从礼俗的角度来区分。蝡生者“祭祀就墓，无主祏之仪；觐则谒君，无画像之容；战则相识，无徽识之辨，皆就其体”，这是围绕“体”即具体可触知的对象展开仪礼活动，而文教者则相反，他们把宗庙中所藏的神主看得比真正的逝者要重，把君主的画像看得比君主要重，打仗的时候把旗帜看得比同伴的性命要重，以至于“同伍死则不相救，军旗失则践积尸冒弹丸以救之，若救其军府。”[116]这种颠倒主次、混淆名实的做法自然称不上是智慧。其六是“征书契”，即根据文字的有无来加以区分。“蝡生者或无文字，有之曰足以记姓名簿籍而已，有文教者，以文字足以识语言，故曰‘名者圣人之符’。”然而“文字不以为实”[117]，执文字以为实也是遍计所执性的表现。

宗教、学术、制度、名号、礼俗、文字等常被视为文明进化的成果，此所谓“文教之国”之“智”。但是在章太炎的分析中，所有这一切均暴露出其无自性的、远于情实的、虚妄的特点。而章太炎据以暴露文明之虚妄性的，是蝡生者对由感官可以触及的、亲历的、可验证的事物的把握。很显然，蝡生者所看重的也就是上文所论由“事”、触受、现量、质验等把握的对象。换言之，蝡生者是以立足“事的哲学”而瓦解了“文教之国”的“见”与“智”。为了进一步拆解文教者“以无体之名为实”的虚妄性，章太炎还在“唯识论”的脉络上提出了“唯物论”的概念，以与“唯理论”相对。这就是说和“唯识论”强调“只有识”类似，章太炎的“唯物论”即是字面上的“只有物”的意思。这里的“物”不是一般认为的和“心”相对，不是要参与哲学史上常见的“心物之辨”，而是与“理”相对，与“名”相对，与一切“类例”相对，与“因果”相对，它要突出的是从观念性统系那里解脱下来，以物付物，让物重新获得其具体性与可感知性。这在方向上与唯识论所要求的祛除意识的妄执是一致的，因此说：“凡非自证及直觉所得者，皆是意识织妄所成。故不能真知唯识者，宁持唯物。唯物亦有高下二种。高者如吼模，但许感觉所得，不许论其因果，此即唯识家之现量也。”[118]

文野之辨是“事的哲学”题中应有之义，这在稍后一点刊布的《齐物论释》中有更富理论性的阐发。[119]但仅对“文教”的抵抗尚不是终点。对“文教之国”的拆解与抵抗目的在于导引对“蝡生之岛”的正视与认同。在晚清“文野之辨”的具体历史语境中，此“蝡生之岛”所指涉的不是虚构的化外之地，而就是中国。对蝡生者所据以展开认识与实践的具体经验的维护，即是对于受列强凌辱的中国由“触受”“现量”“质验”所得经验的维护。这种经验是真切的，是属于自身的，是未经外在观念扭曲的，对这种经验的维护即是对于中国之“事”的维护。而此中国之“事”，就其绵延的脉动而言，即是中国之“史”。基于“事的哲学”而展开的对于中国之史的认识，遵循的是将史的全部真相接受下来，不但不试图去美化它而且不试图对其加以总结以获得经验教训那样的方式，或者说，就是将史作为史本身原样地接受下来那样的方式，正所谓“思古人也，而非期于取法，故不欲掩其点污”。[120]他考订中国古代官制，提出“神权时代天子居山说”，开头就批评惠栋作《明堂大道录》“其言大道则夸”。惠栋在《明堂大道录》中认为明堂乃“天子大庙”“大教之宫”，考其来历，则是“权舆于伏羲之易，创始于神农之制，自黄帝尧舜夏商周皆遵而行之”，[121]可谓堂皇。章太炎却认为：“明堂、清庙、辟雍之制，古今兴废虽不同，然丽王公奠天位者，其实、其名，大抵不出山麓。”而天子之所以住在山上，只是在草昧之世，为了统治的便利，神道设教而已，“天子居山，其意在尊严神秘，而设险守固之义，特其后起者也”。[122]他还提出“专制时代宰相用奴说”，认为包括宰相在内的古代官职多是起源于奴仆的身份，其地位是极为卑下的。他通过对寺、官、臣等字的考证，指出“非有土子民之臣僚，皆等于奴隶陪属”，通过对太阿、太保、丞相、仆射等官名来历的剖析，指出“侍帷幄、参密议者，名为帝师、或曰王佐，其实乃佞幸之尤”。[123]他自己很清楚这样的历史考索的方式是会引人诟病的，“天子居山、宰相用奴诸说，适足酿嘲，而起鄙夷宗国之念”[124]。然而，他同时认为，即便是卑琐而无甚光彩的历史也仍然值得宝重。他以顾炎武为例，说顾炎武在明亡以后，发愤考察历代帝王陵寝，这看上去近于无聊的行为其实大有深意：“彼蒿里中陈死人，岂有豪末足用于当世？然识其兆域，则使人感怀不忘。”[125]正如有研究者所指出的，对于章太炎来说，“历史之事实本身就是一种情感性的价值性的意义存在”[126]，历史的重要不在于其包含了若何规律与教益，不在于它如何可以转化为现今有用的资源，而是历史之事能使人感怀兴慕，能引发人的感情。所以研究历史的第一要义，是忠诚呈现历史之事的真相。上文已经多次征引的《官制索隐》一文对此一思路有典范性的呈现，其中章太炎如此袒露其心迹：“九服崩离，天地既闭，吾乃感前王之成迹，而为《官制索隐》四篇。盖古今言是者多矣，高者比次典章，然弗能推既见以至微隐。其次期于致用，一切点污之迹，故非所晓，虽晓亦不欲说。吾今为此，独奇觚与众异，其趣在实事求是，非致用之术。”[127]在这里，体现了章太炎一种独特的把握历史的方式，即将作为实事求是之结果的历史与人的感情直接关联，作为实事之连缀的历史是直接诉诸人的感情而非人的思想。进一步来说，章太炎虽然恒被视为思想家，但实际在他看来，更吃紧也更具根柢性的是未经观念中介的人的感情状态，在他把握问题的路径中，有一种绕开思想观念而直接诉诸人的感情、诉诸人的生命根柢的倾向，所以他会说“道德是从感情发生，不从思想发生”[128]，所以在《革命道德说》中会推举不学的农人“于道德为最高”[129]，所以会推重“洁白之心”，认为“人苟纯以复仇为心，其洁白终远胜于谋利”[130]。在这些看似参差的表述中，有一种共通的从观念层面沉降下去，从名言概念的层面沉降下去，直接通向感情、通向生命之根柢的势能。而感情的有无是特别有待于历史之事实的起兴感发。

成唯诚论校释

概言之，这里存在一个首先立足“事”和“史”，进而激发感情，继而造成有内在道德感的担纲者的逻辑。也正是基于这种逻辑可以理解章太炎何以在1907年前后将“革命论”改造为“光复论”，何以要说“吾侪所志，在光复中国而已。光复者，义所任、情所迫也。光复以后，复设共和政府，则不得已而为之也，非义所任、情所迫也”[131]。相对于除旧布新、以建立共和为旨志的“革命”而言，“光复”毋宁说更意味着“革命”的内在化，甚至可以说是“革命”的折回，即从由未来所召唤的革命那里折回到革命所由发生的“事”和“史”，即折回到中国固有的境况，以中国固有的境况、中国的“事”为始基，重新探讨中国变革的道路。章太炎之所以有如此转折，从历史脉络上看，是对由1906年7月清廷宣布预备立宪、1906年9月美洲保皇会宣布改名国民宪政会、1906年11月东南各省绅商成立预备立宪公会以及康有为、梁启超、杨度、蒋观云、张謇等政商头面人物在此期间鼓吹建立新式政党等所组成的社会潮流之回击。[132]正如章太炎在《箴新党论》中所批评的，这一波潮流是“以新为荣名所归”[133]的。换言之，这一以“立宪”为口实的潮流在当时是以时代的引领者而自居的。他们曾经与“革党”（梁启超语）对立而今以“新”自居、以进步自居，实际上也就是垄断了但当然也是抽空了“革命”的内容。此后《新世纪》派无政府主义者的出现更是助推了这一潮流，他们不仅抽空了“革命”的内容，而且以“自嘲邦族”“归化法兰西国之主义”[134]的姿态抽空了“种性”，也即抽空了“中国”的内容。当着新、公理、进化、进步等名词乃至“中国”已经被“渴慕利禄，务求速化”[135]之辈所抽空，则曾经提出“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之”[136]的章太炎就必然要改造其“革命”论。对“光复”的提倡、对“国故”的论衡也就是在这样的脉络中出现的。就此说，“事的哲学”之将先秦诸子的深奥思想复原到“事”和“史”的境地中，重视触受、现量、质验，将“唯物”与“唯理”相对，正是为作为“野”的中国、为立足此“野的中国”而谋求“光复”所做的理论奠基。

从章太炎自身的思想脉动而言，稍后一点在《齐物论释》中所完成的“齐物哲学”可以视作“事的哲学”的进一步发展，在“齐物哲学”中，章太炎围绕着“文野”的辩论更富有理论性，佛学尤其是唯识学的脉络更为细密深透。但“齐物哲学”在“泯绝人法、兼空见相”之后仍落脚于知一切法“本来涅槃，毕竟不入”的菩萨—阐提、落脚于“以百姓心为心”、落脚于“俗情”“俗谛”，实际上也就是落脚于“事”。[137]准次，则“齐物哲学”可以说正是以“事的哲学”为基本内容，而“事的哲学”对于“事”的执着与敞开，对于围绕《齐物论释》而产生的诸多过于观念化的解读倾向也不失为一种纠正。

第六节 余论

“事”是中国思想史上的一个独特而关键的命题。孔子所说“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”，孟子所说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[138]将“事”与“空言”相对，将“事”与“义”相对，可推为对“事”自觉表达的滥觞，也将“事”确立为中国思想史上的一个基础性概念。[139]在思想史上，“事”是与“理”或者“义”处在张力结构中的概念，或者说“事”主要是在“事与理”之先后内外关系的辩论中得到呈现的。“事理”问题也与“天道、地道、人道”“道与人”“形而上与形而下”“道与器”“理与气”“理与物”“一与殊”“体与用”乃至“经与史”“理与势”等问题有程度不同的重叠。

孔孟而后，就将“事”与“理”之关系在哲理上深化的努力而言，或可首推唐代的华严宗。从华严初祖杜顺开始，华严宗将法界细分为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界四个层次，又以事事无碍法界为究竟，以说明参差万状的现实世界。事法界就现象界而言，理法界就现象界实乃缘起性空而言，理事无碍法界就理与事互相统一而言，事事无碍法界就泯去事理之对立、由事观理而言。从事法界到事事无碍法界，存在一个逐步落脚于“事”的逻辑，也是一个从假有到真无到假有真无之无碍再到真空妙有的逻辑，法藏以“从心现境妙有观”[140]解之，这代表华严宗观法的最终目标。所谓“事”，本来是相对于“理”而言，指向分殊的事象，但在华严宗的脉络中，毋宁要于此分殊的事象中来体会法界之理，从而更凸显其“一即一切，一切即一”的圆融义。法藏在《华严三昧章》中曾论及“理事圆融义十门”，即理事俱融门、理法隐显门、事法存泯门、事事相在门、一事隐现门、多事隐显门、事事相是门、一事存泯门、多事存泯门、圆融具德门，每一门又析为十义。[141]仅从此十门而论，即可以见出“事”在华严宗教义中所居之重要地位。[142]事事无碍法界所成就的大缘起陀罗尼法最终当然并不违背缘起性空之理，但其对事理关系探讨确有不可忽视的精微之处。这也代表佛学解决空有问题的高度。华严宗对此后理学的发展也有深远的影响，如钱穆在讨论通常被认为是华严五祖的宗密之《原人论》时所说的：“此书通论全部佛说，又兼及中国儒、道两家与佛法之异同，实已远启此下宋代理学诸儒所探讨。”[143]

王夫之（1619-1692）

对“事”的思考在中国思想史上的大部分时间里，是零星出现的。将对“事”的关注推展为时代性的思考主题，是在清代。唐君毅曾区分中国哲学史中“理”的不同内容，提出文理、名理、空理、性理、事理、物理，而将有清三百年之学术思想归为“事理”，[144]这是切中肯綮的概括。而在这三百年当中，对“事理”阐发最为严密的，或当推王夫之。王夫之是以对此前宋明理学乃至全幅中国思想与历史之反思者的自觉意识来从事创作的，他也把“事与理”的命题推进到了一个崭新的高度。“事与理”构成王夫之运思的关键抓手，在《诗广传》《尚书引义》《读四书大全说》《张子正蒙注》《周易外传》《宋论》《读通鉴论》等著作中都能看到其对这一问题或直接或间接的讨论。他特别突出“事”的基础性，这表现为理不离事且离事无理，因此说“有即事以穷理，无立理以限事。”[145]朱熹也曾说过“理不外乎事物之间”[146]的话，但他在根本上认为理先于事，即“未有这事，先有这理”[147]。在王夫之，并没有先于事的理，而是理事一体，因此说：“性命之理显于事，理外无事也。天下之务因乎物，物有其理矣。循理而因应乎事物，则内圣外王之道尽。”[148]王夫之论“事”又与论“物”、论“器”内在相通，而论“器”，在道器一体的基础上，进一步提出“天下惟器而已”[149]的观点，许可说“道”是“器”之“道”，但不能说“器”是“道”的“器”。这就更明确将器、事等置于道、理之前。他对事、理的探讨又是和“势”“时”等结合在一起的，认为“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势”[150]，又说“顺逆者理也，理所制者道也；可否者事也，势所成者事也”[151]。这就将事与势相关联，赋予事以一种长时段的动能，最终成就其富含历史社会内容的“理势相成”论[152]。王夫之以下，如颜习斋之重视“礼乐射御书数”，戴震以“天下共遂其生”释“仁”、以“生生所有事”释“道”、认为“语道于天地，举其实体实事而道自见”，[153]章学诚依“古人未尝离事而言理”提出“六经皆史”“学于众人，斯为圣人”等命题，凌廷堪以“冠昏饮射，有事可循也，揖让升降，有仪可案也，豆笾鼎俎，有物可稽”[154]来解释“圣人之道”，等等，也同样表现出了专注于“事”乃至以“事”为立论根基的特点。

戴震（1724-1777）

章太炎的“事的哲学”从一方面看，正是对上述学脉的继承。他总结清世经儒的治学特点为“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其通雅”[155]，这也同样就是其本人治学的特点。但另一方面，章太炎的“事的哲学”也提示了历史的新的转折，甚或就是一种断裂。这是由章太炎本人吸取的思想资源与时代的刺激两方面促就的。所谓思想资源，即章太炎所接受的佛学。很显然，章太炎此时的佛学理解与规范的佛学阐释（如果有的话）存在差异，但佛学赋予他一种近乎全新的视野。用《国故论衡》里面的话来概括，这就是“无生”，就是不仅有“生空观”，而且有“法空观”，而且要进至菩萨修行五十二个阶位中的“远行地”，所谓“大乘有法空观，非至七地，犹未能证无生”。[156]而相比之下，先秦诸子中即便是庄子也顶多达到“空无边处”的境地，而类似“吾丧我”即不起任何作意的“空无边处”也只不过是无色界四处中的第一处而已。由此，领会了佛学无生之境的章太炎就获得了思想或者说观法的制高点，这就是一个破除任何既定名相、从所有名言概念之缠缚中解脱出来的视点。从章太炎所受学术训练的脉络来说，这也就是一个把他从汉宋、朱陆、吴皖、今古文、经史等所有既定学术格套中解脱出来的视点。章太炎是汉学的殿军、是皖派的继承者、是古文经学的集大成者，是的，可以说他承接多个学脉，他自己也说“上天以国粹付余”[157]，但同时他又不是任何学脉的守成者，任何名目也无法完全定义他，由于佛学资源的汲取，他有能力将所有既定的学脉予以对象化的观照。所谓时代的刺激，即帝国主义对中国的侵略。以前历史上对于“事”的关注，主要是在理论辨析的层面上展开的，或者是释道两家为了因应世俗所致，或者是儒家为对付释道之理论上的挤压所致，比较少包含具体的社会内容。清代的状况略有改变，这和清代社会庶民阶层地位的上升有直接关系。总体来说，在章太炎之前，“事”与“理”之间的张力，主要是对应着中国社会内部结构的变动而产生的，即庶民阶层力量的扩大促动了对于“事”的发现。而到了章太炎的时代，社会内部结构的变动未尝结束，外来的压力又接踵而至。这种新的压力不仅表现为对领土的占领、对人口的杀戮、对资源的掠夺，还表现为用一套文明言辞来装点那些占领、杀戮与掠夺。而竟然就有自命为新颖、自命为进步乃至自命为“革命”的“通人”[158]全心接受了这套言辞。从而侵略就不仅表现为物质性的，而且表现为精神性的。这就是章太炎之所以要通过“文野之辨”来抵抗的新的时代状况。这种状况对章太炎来说具有切身性，这具体表现为到民报社走访的台湾人以“我日本帝国人”自居而同时代的《新世纪》记者“以汉人在故土者，比之伏蛰之洞蛮，而自谓己等方行洲海，乃为都会巨人”。[159]《国故论衡》的终篇《辨性下》辨析“文教之国”与“蝡生之岛”正是对此一创伤经验的回应。

新的思想资源使章太炎获得了荡除所有既定名目的力量，新的时代的刺激又使他在荡除既定名目之后转过来拥抱了作为“事”的中国，这是被“文教之国”的“名”所压抑着的作为“蝡生之岛”的中国。用唯识学三性说来认识，章太炎是以圆成实自性荡除了包括“文教”在内的所有的遍计所执自性，而保留了作为“事”的依他起自性，“知其假设而随顺之，为正见”[160]。在《国故论衡》的结尾，章太炎引用了老子的“始制有名。名之既有，夫亦将知止”[161]。“名”将知止，即是“名的世界”的终结，而“名的世界”的终结即是“事的世界”的展开。

“事者，为也”[162]，“事的世界”要求行动和作为。就此，“事的世界”也即是“实践的世界”。

“事的哲学”通向“实践论”。

周展安

 上海大学文学院

 200444

注释

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[1]早年的《膏兰室札记》也有以诸子所著各书为研究对象的内容，但主要是对概念、短句之逐条考释，间有对考据文句含义极有节制的阐发（如卷一“乐而不淫哀而不伤”条、卷二“解论语宰予昼寝事”条等），但并未对诸子之思想做整体性讨论。

[2]章太炎：《訄书初刻本·儒墨》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第9页。以下凡引自该书的注解，只注页码。

[3]章太炎：《訄书重订本·儒墨》，《章太炎全集》第3卷，第137页。

[4]章太炎：《訄书初刻本·儒道》，《章太炎全集》第3卷，第9~10页。

[5]章太炎：《訄书初刻本·儒法》，《章太炎全集》第3卷，第11页。

[6][7][8]章太炎：《訄书初刻本·儒侠》，《章太炎全集》第3卷，第12、140、141页。

[9]章太炎：《訄书初刻本·儒兵》，《章太炎全集》第3卷，第13页。

[10][11][12][13][14][15]章太炎：《诸子学略说》，汤志钧编：《章太炎政论选集》（上），中华书局1977年版，第291、291、292、293、295、300页。

[16]章太炎著、虞云国整理：《菿汉三言》，辽宁教育出版社2000年版，第60页。

[17][18]章太炎：《革命之道德》，《民报》第8号，1906年10月8日。

[19]钱穆：《太炎论学述》，《中国学术思想史论丛》（八），安徽教育出版社2004年版，第341~342页。

[20]章太炎：《小学略说》，《国故论衡》（先校本），上海人民出版社2017年版，第8页。以下凡出自该书的注解，均依此版本，只注篇目与页码。

[21]章太炎：《正言论》，《国故论衡》，第45页。

[22]章太炎：《原学》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第134页。

[23][26][27]章太炎：《原学》，《国故论衡》，第107、107、108页。

[24]章太炎：《原学》，《国故论衡》，第107页。标点有改动。

[25]章太炎：《原学》，《国故论衡》，第107页。这是章太炎当时的主要关心。

[28]佚名：《与友人书论新世纪》，《新世纪》第3期，1907年7月6日。

[29][30]章太炎：《五无论》，《民报》第16号，1907年9月25日。

[31]这也正是章太炎写作《四惑论》的直接触媒。在晚清的思想图景中，对“公理、进化、唯物、自然”等话语推崇备至的典型就是《新世纪》，它也构成章太炎在1907年以后诸多文章的主要批驳对象。仅在“立宪”和“革命”的框架中，不足以把握《民报》的思想位置。以《国粹学报》和《民报》为主要根据地的章太炎可以说是处在两面作战的位置上，即既要表达“革命”又要将此“革命”与“国粹”贯通起来。换言之，此时的章太炎既要立足“革命”以回击“立宪”，又要立足“国粹”以回击各种“假革命”。这也是他更愿意用“光复”而非“革命”来标示其立意的根本原因。关于太炎的“光复论”，详后。

[32]真：《进化与革命》，《新世纪》第20期，1907年11月2日。

[33]前行：《编造中国新语凡例》，《新世纪》第40期，1908年3月28日。

[34]章太炎：《驳中国用万国新语说》，《民报》第21号，1908年6月10日。

[35][13][41][59]章太炎：《台湾人与〈新世纪〉记者》，《民报》第22号，1908年7月10日。

[36]吴稚晖：《书〈驳中国用万国新语说〉后》，《新世纪》第57期，1908年7月25日。

[37]章太炎：《规〈新世纪〉》，《民报》第24号，1908年10月10日。

[38]章太炎：《社会通诠商兑》，《民报》第12号，1907年3月6日。

[39]章太炎：《复吴敬恒书》，《民报》第19号，1908年2月25日。

[40]章太炎：《演说录》，《民报》第6号，1907年1月10日。

[41][47][49][51][53][54][56]章太炎：《原道上》，《国故论衡》，第112、112、113、113、113、115、114页。

[42][43][44][45][46]章太炎：《原儒》，《国故论衡》，第109、110、110、110、111页。

[48]参葛兰西《现代君主论》，陈越译，上海世纪出版集团2006年版，第14页。葛兰西在书中提及了这样的看法，但《现代君主论》的重心在于进一步论述《君主论》作为“实践的哲学”的特点。

[50]作为对照，可参明代释德清以“民可使由之，不可使知之”解释老子的“愚”，以“圣人在上，善能以斯道觉斯民”解释老子的“明”（释德清：《老子道德经解》，中华书局2019年版，第133页），清代黄元吉同样以“智”与“愚”相对为基本框架，认为老子的“以智治国”云云乃是“盖使民有知有识，已破其浑沌之真；若能不识不知，乃完其无名之福。”（黄元吉：《道德经注释》，中华书局2013年版，第282页）

[52]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第168页。

[55]侯外庐：《近代中国思想学说史》（下册），生活书店1947年版，第935页。

[57][60][62][66]章太炎：《原道中》，《国故论衡》，第118、118、113、119页。

[58]章太炎：《国故论衡》，第112页。标点有改动。

[59]此处所解与庞俊先生注释有异。参庞俊、郭诚永《国故论衡疏证》，中华书局2008年版，第511页。

[61][63][64][65]章太炎：《原道中》，《国故论衡》，第118、119、119、113页。标点有改动。

[67][68][69][70][71][103]章太炎：《原道下》，《国故论衡》，第120、121、121、121、122、122页。

[72][73][75][78][86][88][92][93]章太炎：《原名》，《国故论衡》，第124、124、124、124、

126~127、127、128、128页。

[74][82][83][87]章太炎：《原名》，《国故论衡》，第124、126、126、127页。标点有改动。

[76]这是章太炎所引《成唯识论》中的排序，但这不是唯一的排序，比如在《百法明门论》中，顺序是作意、触、受、想、思。触与作意之先后问题说到底需在观行中体会。这里依据《成唯识论》。

[77]以上引文均据玄奘译、韩廷杰校释《成唯识论校释》，中华书局1998年版，第150~158页。

[79][81[章太炎：《语言缘起说》，《国故论衡》，第30、31页。

[80]玄奘译、韩廷杰校释：《成唯识论校释》，中华书局1998年版，第27页。

[84]吕澂：《因明入正理论讲解》，《吕澂佛学论著选集》（卷三），齐鲁书社1991年版，第1577页。

[85]吕澂：《因明纲要》，中华书局2006年版，第80页；虞愚：《因明学》，中华书局2006年版，第224页。后书参考了前书。另，在因明学历史上，古因明中立量颇多，而陈那之后，唯立现、比二量，声量也可以归于比量之中。

[89]章氏本人对于其《原名》篇在逻辑学上的贡献就做过总结，他曾自信地说：“盖信新译者不览周、秦诸子，读因明者亦以文义艰深置之，而《墨经》艰深，又与因明相若，因无有参会者。仆于此事，差有一长，不以深言比傅，惟取真相契当之文为之证解，其异者亦明著之。”《致国粹学报社书》，《国粹学报》第11号，1909年11月7日。

[90]熊十力：《因明大疏删注》，上海古籍出版社2019年版，第217页。

[91]虞愚：《因明学》，中华书局2006年版，第126页。

[94][105][156]章太炎：《明见》，《国故论衡》，第139、141、140页。

[95]这是《大乘起信论》指示得入真如的法门，参真谛译、高振农校释《大乘起信论》，中华书局1992年版，第20页。

[96]亦有学者专就“随顺”做过分析，参石井刚《“随顺”的主体实践：〈大乘起信论〉与章太炎的“齐物哲学”》，《汉语佛学评论》（第六辑），上海古籍出版社2018年版，第49~64页。

[97]“余曩日作《明见篇》，犹以任运流转、不求无上正觉为庄生所短，由今视之，是诚斥鴳之笑大鹏矣。”《章太炎全集》第6卷，上海人民出版社1986年版，第120页。

[98]章太炎：《致国粹学报社书》，《国粹学报》第10号，1909年11月2日。引自汤志钧编《章太炎政论选集》（上），中华书局1977年版，第498页。

[99]章太炎：《信史上》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第57页。

[100]章太炎：《与罗振玉书》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第175页。

[101]章太炎：《征信论下》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第51页。

[102][104]章太炎：《中国文化的根源和近代学术的发达》，《教育今语杂志》第1册，1910年3月10日。

[106]关于如来藏问题，佛学研究界有深厚的积累。一个较为精要的解释，可参霍韬晦《如来藏与阿赖耶识——从思想史上考察》（上下），《鹅湖》月刊第44~45期，1979年2月、3月。

[107]真谛译、高振农校释：《大乘起信论校释》，中华书局1992年版，第25页。

[108][109][110][111][113][115][116][117][160][161]章太炎：《辨性下》，《国故论衡》，第150、150、150、151、152、153、154、154、155、155页。

[112]章太炎：《检论·商鞅》，《章太炎全集》第3卷，第605页。

[114]章太炎：《国家论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第484~485页。

[118]章太炎：《辨性下》，《国故论衡》，第151页。吼模即休谟。关于“唯物论”，亦参章太炎：《四惑论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第478~481页。

[119]尤其参见《齐物论释》中第三、四章的诠释。

[120][122][123][125][127][131]章太炎：《官制索隐》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第81、86、90、81、81、82页。

[121]惠栋：《明堂大道录》（卷一），商务印书馆1947年版，第1页。

[124]章太炎：《官制索隐》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第81页。标点有改动。

[126]张志强：《一种伦理民族主义是否可能——论章太炎的民族主义》，《哲学动态》2015年第3期。

[128]章太炎：《留学的目的和方法》，《教育今语杂志》第4册，1910年4月29日。

[129][158]章太炎：《革命道德说》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第289、292页。

[130]章太炎：《革命道德说》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第280页。对“农人”“洁白之心”“复仇”等的论述均深刻影响了鲁迅。

[132]参《梁启超年谱长编》“1906年”条。丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第239~247页。

[133][135]章太炎：《箴新党论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第297、297页。

[136]章太炎：《驳康有为论革命书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》（上），中华书局1977年版，第204页。

[137]参拙文《“以百姓心为心”——章太炎〈齐物论释〉阐微》，《中国哲学史》2021年第2期。

[138]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1960年版，第177页。

[139]关于“事”或者孔子的“行事”对于理解中国思想乃至构建更普遍的哲学之重要意义，可参陈少明《经典世界中的人、事、物》（上海三联书店2008年版，尤其是第26~58页）、陈赟《“见之于行事”与中华文明的历史意识》（《山西师大学报（社会科学版）》2021年）、杨国荣《人与世界：以“事”观之》（生活·读书·新知三联书店2021年版）等。

[140]法藏：《修华严奥旨妄尽还原观》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第3卷，中华书局2014年版，第105页。

[141]法藏：《华严三昧章》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第3卷，中华书局2014年版，第240~243页。

[142]参拙文《“齐物哲学”与华严宗之离合：以章太炎在〈齐物论释〉中对法藏的辩难为中心》，《杭州师范大学学报》2021年第2期。

[143]钱穆：《读宗密原人论》，钱穆：《中国学术思想史论丛》（四），九州出版社2011年版，第258页。

[144]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第2页；唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社2006年版，第441页。

[145]王夫之：《续春秋左传博议》，《船山全书》（第五册），岳麓书社2011年版，第586页。

[146][147]朱熹：《朱子语类》，中华书局1986年版，第2420、2436页。

[148][150]王夫之：《尚书引义》，中华书局1962年版，第32、86页。

[149]王夫之：《周易外传》，《船山全书》（第一册），岳麓书社2011年版，第1027页。

[151][152]王夫之：《诗广传》，中华书局1964年版，第97、97~98页。

[153]戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1961年版，第43页。

[154]凌廷堪：《校礼堂文集》，中华书局1998年版，第31页。由此可知，凌廷堪诚然提出“礼”向来与“性”“理”相对，但“礼”也不是其最终落脚点，“礼”尚有其基础，这就是“事”“仪”“物”等。

[155]章太炎：《检论·清儒》，《章太炎全集》第3卷，第476页。

[157]章太炎：《癸卯狱中自纪》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第145页。

[162]《韩非子·喻老》。引自梁启雄《韩子浅解》（上），中华书局1960年版，第177页。另，梁先生在书中还引用《淮南子·道应》中的“事者，应变而动，变生于时，故知时者无常行”以为解释，也可参考。

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